Voyage intérieur en Inde ancienne

Le rapport des penseurs de l’Inde classique au soin apporté à sa posture, au débat, au silence ou encore au renoncement peut lui aussi nous apporter quelques ressources curieuses. En voici quelques exemples.

Le brahmanisme des renonçants et l’art du débat

Un traité de médecine comme la Carakasamhita (début du Ier millénaire EC) contient un manuel de dialectique destiné aux futurs médecins : ceux-ci sont appelés à discuter de leurs compétences devant le roi, le malade par excellence (et aussi le payeur par excellence). Le débat est un combat qui, contrairement à un combat de boxe, se termine inéluctablement par la défaite de l’un, la victoire de l’autre.

Ce que P. Hadot a montré à propos des philosophes grecs peut s’appliquer à tous ces ascètes. Le discours de Samkara, philosophique si l’on veut bien prendre le mot dans un sens large, n’a pas de validité en lui-même. Il n’a de valeur que comme contrepartie discursive d’un mode de vie philosophique qui est en rupture avec le monde. Tous ces philosophes ne parlent pas et n’enseignent pas ; s’ils parlent, leur parole est un moment d’une vie. Le discours philosophique est un art d’éteindre la parole, y compris la parole intérieure ; il s’agit de s’établir au plan spirituel où l’esprit se connaît immédiatement, sans aucun média, et même sans objet de pensée. Tous recherchent obstinément yato vaco nivartante aprapya « ce dont les mots s’écartent sans l’atteindre » (Taittiriya-Upanisad II.4). Alors que les penseurs du Veda pensent un ultime linguistique, tous les philosophes du renoncement vivent pour éteindre en eux la parole et la vie. L’ultime qu’ils conçoivent est silencieux, non linguistique, non discursif. (…)

Mais, avant d’accéder au silence spirituel, il faut parler. On rencontre là un fait de culture qui traverse tout le monde de la pensée. Ces philosophes sont moins des penseurs que des diseurs. Ce qu’ils disent, ils le disent lors de débats intérieurs à l’école, ou entre les écoles. La discussion a alors un tour dramatique, car chacune des écoles délègue un champion pour un débat dont l’issue pour le vainqueur comme pour le vaincu a des conséquences importantes (Angot 2009 : « L’art du débat », p. 68-128).

Cet aspect dialectique de la vie intellectuelle a donné lieu à l’élaboration de manuels de dialectique. Dans le monde des brahmanes, le Nyayasutra (vers le IIe siècle EC) est le manuel le plus connu ; avec le temps, les commentateurs sont passés de la dialectique à la logique propositionnelle (vers les VIe-VIIe siècles), selon une évolution constatée aussi en Grèce quelques siècles auparavant. La dialectique pénètre toutes les disciplines, pas seulement celles qui sont de nature philosophique. Un traité de médecine comme la Carakasamhita (début du Ier millénaire EC) contient un manuel de dialectique destiné aux futurs médecins : ceux-ci sont appelés à discuter de leurs compétences devant le roi, le malade par excellence (et aussi le payeur par excellence). Le débat est un combat qui, contrairement à un combat de boxe, se termine inéluctablement par la défaite de l’un, la victoire de l’autre. On n’envisage aucune autre issue et le match nul n’est pas prévu. Les textes sectaires revendiquent toujours la victoire finale pour leur champion ou pour leur cause. Et surtout le caractère éristique du débat ne fait aucun doute. Il faut se battre et vaincre : la victoire publique amènera les adeptes, ralliera les hésitants, favorisera les dons, attirera l’attention du roi, des riches et des puissants.

Le savoir débouche sur le pouvoir ; le fait n’est pas nouveau et se constate dans les Upanisad védiques. Même si l’établissement d’une vérité philosophique, spirituelle, etc. n’est pas ignoré, on n’imagine pas que son établissement puisse se passer d’une confrontation victorieuse. Car, et c’est essentiel, c’est la victoire qui est probante. Ce n’est pas la vérité qui établit, mais la victoire, le baliyastva « la plus grande force » d’un homme, d’une doctrine ou d’une thèse. On n’envisage pas que la vérité puisse se confondre avec les mots. Dès lors que les adversaires ne sont pas capables de se départager sur le plan dialectique, on fait appel à la magie et au merveilleux. (…)

L’histoire montre (…) que la dialectique et même l’exposé des doctrines sont soumis à une vérité supérieure, ici de nature religieuse et magique. Par ailleurs, on mesure combien les conséquences de la défaite sont dramatiques pour le vaincu et surtout pour son camp. Historiquement, on sait que certaines sectes philosophico-religieuses ont ainsi été bannies du royaume et ont simplement disparu. Le goût pour le débat ne s’est jamais éteint chez les brahmanes. Pour ceux qui survivent, la dialectique demeure une gourmandise de l’esprit.

Extrait de Histoire des Indes, de Michel Angot.

Quand Alexandre le Grand s’entretint avec les brahmanes…

Les brahmanes, qui ont remporté la victoire dans les combats intérieurs, se sont fortifiés et se reposent, en contemplant les forêts et le ciel.

Les brahmanes et les Indiens eux- mêmes disent ceci à Alexandre : « Tu es venu vers nous parce que tu aspires à la sagesse, ce que nous, brahmanes, accueillons en premier, car c’est ce qu’il y a de plus royal dans notre vie. Tu as voulu apprendre cela, roi Alexandre, car le philosophe n’est pas dominé, mais il domine, et aucun homme n’a de pouvoir sur lui. Comme jusqu’à présent tu ne croyais pas en nous, parce que nous étions calomniés, tu es venu pour goûter les paroles véritables. (…)

Nous sommes sans richesses, selon la nature, et la mort suit notre vie de la même manière que pour tous. Si quelques hommes mortels, qui ont appris de faux discours, nous blessent avec des traits inutiles, ils ne font aucun tort à notre liberté. C’est la même chose de mentir et de se laisser convaincre rapidement, car le menteur fait du tort à celui qu’il persuade, mais celui qui est persuadé a tort de faire confiance au menteur avant d’apprendre la vérité. La calomnie est mère de la guerre et engendre la colère : à cause de celle- ci on combat et on fait la guerre.

Il n’y a pourtant aucun courage à tuer des hommes, c’est œuvre de brigand. Le courage consiste à lutter avec un corps nu contre les variations du climat, à supprimer le désir de l’estomac et à vaincre plutôt les ennemis intérieurs, à ne pas être piégé par le désir de s’élancer vers la gloire, la richesse et le plaisir. Sois vainqueur d’abord de ces ennemis-
là, Alexandre, tue ceux- là. Si tu es vainqueur de ceux- là, tu n’auras plus besoin de combattre ceux de l’extérieur, car le combat contre ceux de l’extérieur est fait pour payer des tributs à ceux- là. Ne vois- tu pas que tu es vainqueur de ceux de l’extérieur et que tu es vaincu par ceux de l’intérieur ? Combien de rois de la sottise te semblent avoir un pouvoir tyrannique sur ceux qui sont dépourvus d’intelligence ? La vue, l’audition, l’odorat, le goût, le toucher, la langue, l’estomac, le sexe, le corps tout entier. Ils sont nombreux à l’intérieur qui donnent sans cesse des ordres comme des maîtresses sévères et des tyrans insatiables : désirs, amour des richesses, amour des plaisirs, homicides, avarice, discordes. De toutes ces choses et de bien d’autres les mortels sont esclaves, et à cause d’elles ils tuent et sont tués.

Les brahmanes, qui ont remporté la victoire dans les combats intérieurs, se sont fortifiés et se reposent, en contemplant les forêts et le ciel. Nous écoutons le chant agréable des oiseaux et le cri des aigles, nous nous couvrons de feuilles et vivons en plein air, nous mangeons des fruits et buvons de l’eau, nous chantons des hymnes à Dieu et avons le désir de ce qui viendra, nous n’écoutons rien de superflu, en faisant taire les nombreux discours ; c’est ainsi que nous vivons, nous brahmanes.

Vous, vous dites ce qu’il faut faire et faites ce qu’il ne faut pas dire. Chez vous, aucun des philosophes ne sait rien s’il ne parle pas, car votre esprit, c’est la langue, et vos pensées sont sur vos lèvres. Vous amassez de l’or et de l’argent, vous avez besoin d’esclaves et de grandes maisons, vous recherchez les pouvoirs, vous mangez et buvez autant que les animaux, vous ne comprenez rien, comme des rustres, vous vous enveloppez d’habits moelleux, en vous rendant semblables à des vers à soie, vous faites tout sans crainte et vous repentez de ce que vous faites, vous parlez contre vous- mêmes comme contre des ennemis ; ayant le pouvoir de la langue, vous faites la guerre grâce à elle. Les meilleurs chez vous sont ceux qui se taisent, car ils ne s’accusent pas eux- mêmes.

Extrait de : Alexandre le grand et les brahmanes, Les moeurs des brahmanes de l’Inde, traduit par Pierre Maraval.

Le yoga et la physiologie subtile

Car dans cette civilisation, il n’y a pas de connaissance valable sans un vécu, une mise en pratique, et bien souvent on a l’impression que la pratique précède même la connaissance.

La pratique du yoga est aussi caractéristique du tantrisme, mais on est alors bien loin du Yoga-Sutra de Patañjali même si le vocabulaire est commun. On est aussi loin de la forme de yoga répandue en Occident, laquelle est principalement un yoga postural hygiénique. Là, s’il s’agit en partie d’un yoga postural, il ne vise pas à se sentir bien dans son corps mais à le rendre apte à s’éveiller aux valeurs divines. Les postures sont complétées par une méta-physique particulière. Ce hathayoga a été spécifiquement énoncé dans plusieurs traités, notamment la Hathayogapradipika la Gherandasamhita (deux textes du XVIe s.). Il consiste principalement en la vision de l’image du corps subtil, là où sont disposés les centres subtils d’énergie et de puissance nommés cakra.

Cette physiologie n’a évidemment rien de scientifique ni d’objectif : on chercherait en vain de tels cakra sur une planche d’anatomie. Toute cette physiologie est censée être vraie subjectivement et seulement pour un yogin qui en fait l’expérience intérieure. Ce dhyana « méditation » est complété par la bhavana, une méditation intense sur les images divines mentales, accompagnée d’une identification à l’objet médité. L’énoncé des mantra déclenche l’éveil puis la montée de l’énergie cosmique présente, bien qu’ordinairement endormie, dans le corps : assimilée à un serpent lové, cette énergie nommée kundalini « la lovée » se lève, monte le long de la colonne vertébrale, atteint le sommet du crâne et identifie le yogin à l’absolu. L’adepte vit une expérience totale où idéologie, représentations, expériences psychique et physique, etc. se conjoignent très typiquement. Car dans cette civilisation, il n’y a pas de connaissance valable sans un vécu, une mise en pratique, et bien souvent on a l’impression que la pratique précède même la connaissance. Les beaux parleurs sont d’abord de bons silencieux.

Dernière pratique tantrique importante, les mudra « gestes ». Les gestes ou actes divers ont toujours accompagné l’énonciation des mantra. Le rituel védique ne connaît pas la méditation, mais il est, nous l’avons vu, une séquence de mantra associés à des gestes. Les mudra tantriques ont, elles aussi, cette valeur d’accompagnement. Les asana « postures du yoga » et les mudra « gestes » sont explicitement rapportées à des attitudes des officiants pendant les sacrifices védiques et servent de modèles aux différents gestes et postures des sculptures des dieux. De plus, dans certains cultes, les mudra « gestes » sont censées avoir une efficacité qui leur est propre. Certaines d’entre elles, associées à des mantra et à des images mentales, consistent à adopter une position, un comportement divins. C’est ainsi que s’effectue la fusion totale de l’adepte et de la divinité dans une expérience assimilée à la mukti « délivrance ».

Extrait de L’Inde classique, de Michel Angot.

Vers la traduction de deux classiques : Yoga-Sutra et Yoga-Bhasya

Yoga-Sutra et Yoga-Bhasya sont simultanément des classiques de la littérature sanskrite antique et sont récemment (au début du XX e siècle) devenus des classiques de la spiritualité indienne et mondiale contemporaine. Quand ils furent composés, ils participèrent de l’effervescence générale des esprits qui, à des niveaux divers, embrasa l’Asie du Sud jusqu’au XIe siècle environ. Au tournant des XIXe et XXe siècles, les brahmanes avaient perdu depuis longtemps toute leur créativité intellectuelle et le Yoga-Sutra était ignoré. Depuis plusieurs siècles, c’était en persan, puis en anglais que les nouvelles idées étaient émises. Mais, jusque vers 1870, l’autorité intellectuelle et spirituelle reste acquise statutairement aux brahmanes dans le monde hindou. Les choses changent brusquement entre 1870 et 1900. Après cette date, la précellence brahmanique n’est plus qu’un souvenir et le pouvoir intellectuel est collectivement assumé par une nouvelle classe d’hommes, ceux qui dans les décennies suivantes mènent le combat politique contre les Anglais pour la dignité des Indiens, puis pour l’indépendance de leur patrie.

Au même moment, l’intérêt divers des Européens envers la littérature sanskrite, brahmaniste, bouddhique et jaïna, est à son comble. La disparition de l’autorité statutaire des brahmanes accompagne donc l’intense mouvement de traduction de leur littérature. Ce courant est un changement radical. Jusqu’alors, seuls les brahmanes avaient de droit et de fait accès aux textes sanskrits. Eux, quasiment eux seuls depuis la disparition du bouddhisme en Inde au tournant des premier et second millénaires, en étaient les dépositaires. Ils les avaient composés, transmis, étudiés. La forme normale de leur activité était la récitation (pour le Veda), la copie de manuscrits et le commentaire en sanskrit. Brahmanes sur le plan socio-religieux, certains étaient en outre des pandita ‘érudits’. Ils parlaient le sanskrit commentarial, mélange d’érudition philosophique et poétique, connaissaient intimement les trois disciplines de base (Vyakarana ‘grammaire’, Nyaya ‘logique’ et Mimamsa ‘herméneutique [du Veda]’). Avec le temps et l’obsolescence des rituels védiques, la Mimamsa avait souvent été remplacée par la poétique (l’Alamkarasastra). Ces connaissances intellectuelles, où la mémoire jouait un rôle essentiel, étaient complétées par la connaissance des textes statutaires (Vedas, Tantras) et sectaires (le Vedanta, principalement celui de Samkara).

C’est l’expression sociale hégémonique de cette érudition extraordinaire, depuis longtemps stérile, qui, après 1900, perd de surcroît son autorité. Simultanément, grâce aux traductions, les textes sanskrits, souvent plus ou moins secrets jusque-là, acquièrent un nouveau statut et conquièrent un nouveau public. Tous les classiques de cette littérature sont édités et traduits dans les langues européennes, principalement l’anglais, la langue de l’occupant colonisateur, mais aussi la langue internationale. C’est notamment le cas du Veda lui-même, la littérature sacrée et statutaire des brahmanes : le Veda, entre 1850 et 1900, est pour la première fois, édité puis traduit (en anglais, en français). La littérature du yoga est évidemment concernée par ce courant massif d’éditions et de traductions. (…)

Désormais, la tradition brahmanique, intellectuellement morte depuis longtemps, mais encore dépositaire exclusive de son savoir antique, est définitivement dépossédée. Un nouvel âge s’annonce, celui des maîtres indiens à vocation internationale, qui transforment les textes sanskrits en autant de justifications de leurs entreprises politico-religieuses. Quant au yoga, sous différentes formes, il est adapté et adopté dans la culture occidentale, américaine et européenne principalement. L’ouvrage de M. Singleton montre bien les origines internationales du yoga postural. Cela n’est pas sans retentir en retour en Inde. L’intérêt des Occidentaux suscite un regain d’intérêt en Inde même où le Yoga-Sutra, depuis longtemps passé de mode, est alors intégré à la culture nationale du pays. On observe une reviviscence du yoga pratique, exclusivement dirigée vers le riche et prestigieux Occident. Des individus, plus ou moins encore liés à la tradition, relancent la pratique, l’adaptent au monde moderne, la font découvrir aux visiteurs avant de s’expatrier dans ce qui est devenu dès lors la réelle patrie du yoga : l’Occident. Simultanément, on édite les commentaires classiques (Sastri 1930) tandis que se multiplient, surtout après 1950, les traductions vulgarisées (non érudites) des textes du Yoga, particulièrement du Yoga-Sutra.

Extrait de l’introduction du Yoga-Sutra de Patanjali et Yoga-Bhasya de Vyasa, traduit et commenté par Michel Angot.

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