Le fait juif, un essai de Jean-Michel Salanskis

Clarifier et faire comprendre le fait juif à un large public, tel est le pari du philosophe français Jean-Michel Salanskis qui propose de s’extraire sans les ignorer des contextes de la Shoah et du Proche-Orient pour suivre la structure d’étude-observance.

>> Dans cet article vous trouverez la structure de l’essai, deux extraits fournis (Le fait, contre « la question juive » et l’étude-observance), la bibliographie de Jean-Michel Salanskis et tous les détails bibliographiques de l’ouvrage ici présenté. Bonne lecture !

Structure de l’essai 

Avant-propos
Introduction
Préalables et voies d’approche

Le fait juif à la lumière de la loi juive
La double récursion
Le judaïsme n’est pas une religion
La loi juive : un projet de société
L’étude-observance
Théorie et pratique
L’élection

Le fait juif dans l’après coup de l’extermination
La visée exterminatrice
Le « devoir de mémoire »

Le fait juif en liaison avec l’État d’Israël
Peuple et territoire
L’imputation du racisme
Politique
L’État juif

Le fait juif dans sa résonance
Mémoire
Concret
Homme

Conclusion

Préalables et voies d’approche : le fait, l’identité

Extrait des pages 29 à 32. Les notes de bas de page présentes dans le volume ont été ici supprimées pour plus de lisibilité.

Les réflexions et analyses qui viennent refusent de se placer sous la bannière de la « question juive ». Un point de départ, qui est déjà une manière de cerner notre sujet, est pour nous qu’il ne s’agit pas de la ou d’une« question juive ». L’expression,culturellement acquise, intervenant dans le titre de deux ouvrages célèbres de la philosophie – celui de Marx et celui de Sartre – condense en elle de façon dangereuse deux éléments de signification. D’un côté, la question juive est la question que posent les Juifs à la société ambiante. De l’autre côté, l’identité juive fait question, peut-être comme toute identité. Même s’il est pénible de le reconnaître, il me semble bien que Marx discute explicitement de l’émancipation des Juifs dans la démocratie comme réponse à la première « question », qu’il accepte comme telle, donc. En revanche, Sartre, pour ce que je crois savoir et comprendre, déplace le centre de gravité vers l’autre acception.

Mais justement, ce qui est douloureux, ce avec quoi nous ne voulons plus composer, c’est que la question qui s’attache à l’identité juive comme à toute identité (liée, par exemple, à sa mobilité historique et à sa multidimensionnalité) – question dont nous n’aurions aucun mal à trouver l’équivalent à propos des identités française, allemande, arabe ou égyptienne par exemple – soit envisagée dans une superposition nécessaire avec une tout autre question : celle du dérangement virtuel, probable, induit par une identité exceptionnelle auprès d’un environnement qui ne la supporte pas (l’identité juive). Dans la perspective de cette superposition, la question se posant aux Juifs de leur identité communiquerait de manière intime avec la question posée aux non-Juifs par cette identité. Ma conjecture est que l’expression « question juive » porte la marque d’une telle condensation, et qu’elle nous y fera revenir immanquablement, quelque effort que nous puissions faire afin de traiter des « questions de l’identité » de façon universaliste et bienveillante.

C’est pourquoi je veux partir plutôt de l’expression « fait juif », donnant son titre à cet essai. Sa valeur, à mes yeux, résulte de plusieurs considérations convergentes.

Précisons d’abord que j’entends le mot « fait » en un sens non empirique, à tout le moins non vulgairement empirique : un fait n’est pas exactement, pour moi, un événement datable, susceptible d’être rapporté, manifestant une configuration de choses rugueuses, susceptibles de nous cogner. Le mot « fait » est à entendre ici, plutôt, au sens de « fait accompli » dans l’histoire humaine : nous pouvons témoigner de l’insistance dans l’histoire d’un « accomplissement » juif, c’est cela qu’exprime la locution « fait juif ». Des générations successives ont inscrit des traces qui étaient celles d’un agir et d’un vivre se voulant juifs, depuis une série impressionnante de siècles. En telle sorte que dans toute tentative pour comprendre l’histoire humaine, pour évaluer ce qui s’y joue ou ce qui s’y cherche, nous devons compter avec une « contribution » juive au schéma général de ce qui est advenu, de ce qui s’est montré. Elle émane pour ainsi dire de la participation juive à cette histoire, du fait accompli de ces vies tendues vers une manifestation juive d’elles-mêmes. Nous ne partons pas de rien, pour distinguer et préciser ce dont il s’agit dans le fait juif : nous sommes nécessairement instruits par la sédimentation d’actes, de pensées, d’écrits, d’aventures, de contingences et de nécessités qui s’est accumulée « jusqu’à nous ».

Comprendre le « fait juif », c’est d’abord se mettre en relation avec cette accumulation, cette sédimentation, c’est assumer le projet de l’accueillir conformément à son sens.

Une deuxième valeur de l’expression « fait juif », c’est qu’elle ne préjuge pas du type de ce fait : par exemple, on peut imaginer que le fait juif soit un fait national, un fait religieux ou un fait intellectuel. À la différence de l’expression « question juive » qui nous attire immédiatement dans un contexte politique, l’expression « fait juif » laisse le choix du référentiel ouvert.

Et enfin, troisième valeur pour cette expression, elle insiste sur le caractère de « donnée » du fait juif. Le fait juif est dans l’histoire, on ne saurait l’en expulser, l’humanité doit compter avec lui. Nous l’avons dit, il ne s’agit pas d’un fait « empirique », comme les arbres brisés par la tempête qui a sévi sur Paris lors du passage de 1999 à 2000 : plutôt d’un fait historique, culturel ou traditionnel, dont la marque est sans doute plus indélébile. Le fait juif est irrévocable comme fait du passé, mais il continue de marquer sa place et sa présence dans l’histoire. Même les manières dévoyées et mauvaises de lui être attentif en témoignent : le passé du fait juif s’accomplit jusqu’à notre présent. Ce qui est donné avec le fait juif,c’est exactement cela : un passé qui ne meurt pas, qui se prolonge dans un présent vivant et contemporain, tout en se rattachant au « fond des âges ».

À la lumière de la loi juive : l’étude-observance

Extrait des pages 67 à 73

Une fois que l’on a, ainsi, exposé le domaine que couvre la loi juive, et que l’on a donné une idée de son projet, il faut, pour en offrir une compréhension plus complète, présenter de manière plus circonstanciée la « vie avec la loi juive » : ce que j’appelle l’étude-observance.

La loi juive, en effet, est supposée intervenir dans la vie juive de deux manières distinctes et complémentaires : comme loi que l’on respecte au plan pratique d’un côté, comme loi que l’on étudie et que l’on s’attache à toujours mieux connaître et comprendre de l’autre côté.

Cela veut dire notamment que l’étude de la loi juive n’est pas seulement le fait des « spécialistes », de ceux dont les discussions et les conclusions, accumulées au fil des décennies et des siècles, produisent le contenu même de cette loi. Cette étude est aussi censée être l’obligation de tous : une prescription personnelle fondamentale stipulée par la loi juive est son étude par chacun de ceux qui s’y reconnaissent soumis.

Quel est le sens de cette étude, et comment se conjugue-t-elle avec l’observance, pour constituer ce comportement dual que j’ai baptisé « étude-observance » ?

Tout d’abord, il y a un aspect absolument évident : l’étude du Talmud, de la tradition de la loi, permet de savoir exactement ce que la loi prescrit. Les clauses et les attendus du système général des prescriptions juives forment un ensemble d’une très grande complexité. L’on ne peut pas en général simplement se fier aux formulations de ce qui est exigé « traînant dans tous les ruisseaux » : il peut arriver que de telles formulations se soient éloignées de ce qui était l’essentiel pour les docteurs.

Donc, en étudiant, par exemple, la partie du Talmud consacrée à l’interdiction d’écrire le jour de shabbat, on apprendra exactement quels comportements sont rattachés par le Talmud à la catégorie de l’écrire : on s’instruira des contours conceptuels de cette catégorie selon la perspective des sages, et l’on saura de cette manière ce qui est permis et ce qui ne l’est pas. Sous ce rapport, l’étude est techniquement nécessaire à l’observance : elle en est le guide au sens où elle en explicite les contenus. Jusque-là, l’étude du Talmud apparaît simplement comme la prise au sérieux d’un « Nul n’est censé ignorer la loi » qui accompagne en bonne logique toute loi.

Mais il y a plus. À vrai dire, ce que nous avons évoqué à l’instant en parlant de la catégorie de l’écrire – dont la caractérisation conceptuelle éclaire des interdictions et permissions particulières concernant le jour de shabbat – exprime une dimension générale de la loi juive. Les prescriptions qu’elle comporte sont liées à une analyse du monde humain, des relations entre les hommes, des actions humaines, qui se situe au plan des idées, au plan du concept. Typiquement, ce que demande la loi, c’est la réorientation de la pratique humaine vers l’institution de relations nouvelles dans le monde humain, que seul sait comprendre, décrire et mettre en scène un discours théorique.

Lorsque la loi juive demande que le Juif se débarrasse de tout levain (hamets) pendant Pessah, elle demande qu’il annule toute éventuelle relation de propriété juridique entre lui et du hamets : la loi lui demande donc de se placer au niveau de cette notion ou relation sociale non tangible, conventionnelle et conceptuelle, qu’est la propriété dans une société. Lorsque la loi juive demande de ne pas utiliser la montagne du temple comme étape d’un chemin allant d’un point à un autre, elle demande que l’on adopte à l’égard de ce lieu géographique – a priori ordinaire – une « attitude » qui le soustraie de l’espace : que l’on modifie la topologie socialement vécue, pour ainsi dire, par l’adoption d’une nouvelle axiomatique des promenades ou des déplacements. Dans chaque cas, notre comportement se comprend à la lumière d’une façon d’envisager et de catégoriser le monde qui est celle des sages du Talmud, et que notre observance va « réaliser ». En obéissant à l’injonction concernant la montagne du temple, nous procurons une certaine effectivité au statut de point « hors carte » ou « hors espace » pour ce mont.

Il apparaît ainsi que la loi juive, explicitée et discutée dans le Talmud, est indissociable d’un projet de situer la vie humaine au plan du concept, de la faire échapper à l’enfermement dans l’immédiateté existentielle et sensible. L’observance tend à « brancher » la vie des Juifs directement sur le niveau des entités sociales sui generis postulé par Durkheim pour donner à la sociologie son objet propre, ou sur une conceptualisation de ces entités, ou encore sur des catégorisations générales des relations entre humains. Ce qui revient à dire qu’à certains égards, l’observance transforme les Juifs en théoriciens anthropologiques de leur monde, du même mouvement qu’ils répondent aux attentes de la loi. […]

Jean-Michel Salanskis

1181Jean-Michel Salanskis, professeur de philosophie à l’Université Paris-Nanterre, est l’auteur d’une oeuvre considérable. Il a travaillé dans les domaines de la philosophie des mathématiques, de la phénoménologie, de la philosophie contemporaine, sur Levinas et sur la tradition juive :

Éditions Les Belles Lettres, Klincksieck et Encre Marine :

Coffret deux volumes Heidegger – Husserl + livret des mots-clés de la phénoménologie, Paris, Les Belles Lettres, 2008

Heidegger, Paris, Les Belles Lettres, 1997.
Husserl, Paris, Les Belles Lettres, 1998.
Extermination, Loi, Israël – Ethanalyse du fait juif, Paris, Les Belles Lettres, 2003.
Talmud, science et philosophie, Paris, Les Belles Lettres, 2004.
Levinas vivant, Paris, Les Belles Lettres, 2006.
Heidegger, le mal et la science, Paris, Klincksieck, 2009.
Derrida, Paris, Les Belles Lettres, 2010.
L’émotion éthique. Levinas vivant I Paris, Klincksieck, 2011 (seconde édition de Levinas vivant).
L’humanité de l’homme. Levinas vivant II, Paris, Klincksieck, 2011.
Le monde du computationnel, Paris, Encre Marine, 2011.
L’herméneutique formelle (seconde édition), Paris, Klincksieck, 2013.
Le concret et l’idéal. Levinas vivant IIIParis, Klincksieck, 2015.
Crépuscule du théorique, Paris, Encre Marine, 2016.

Autres éditions :

L’herméneutique formelle, Paris, Éditions du CNRS, 1991.
Le temps du sens, Orléans, Éditions Hyx, 1997.
Le constructivisme non standard, Lille, Presses universitaires du Septentrion, 1999.
Modèles et pensées de l’action, Paris, L’Harmattan, 2000.
Sens et philosophie du sens, Paris, Desclée de Brouwer, 2001.
Herméneutique et cognition, Lille, Presses universitaires du Septentrion, 2003.
Territoires du sens – Essais d’ethanalyse, Paris, Vrin, 2007.
Philosophie des mathématiques, Paris, Vrin, 2008.
Usages contemporains de la phénoménologie (avec François Sebbah), Paris, Sens et Tonka, 2008.
La gauche et l’égalité, Paris, PUF, 2009.
Vivre avec les mathématiques, Paris, Le Seuil, 2009.
Partages du sens, Nanterre, Presses universitaires de Paris Nanterre, 2014.
De la série à l’ethos, Nanterre, Presses universitaires de Paris Nanterre, 2015.
Philosophie française et philosophie analytique au XXe siècle, Paris, PUF, 2016.
L’humain impensé (avec Albert PIETTE), Nanterre, Presses universitaires de Paris Ouest, 2016.


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