Comment être heureux ? La stratégie de Diogène

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Christelle Veillard, Les Stoïciens II. Le stoïcisme intermédiaire (Diogène de Babylonie, Panétius de Rhodes, Posidonius d’Apamée), coll. Figures du Savoir, 2015, 272 pages, 19 €

Une réflexion sur l’utile
Selon les stoïciens anciens, le bien est ce qui est toujours utile, autrement dit : la vertu [1] . Sur cette base, Diogène distingue un « utile absolu », dérivé du bien ou identique à lui, et un utile circonstanciel, qui apporte des avantages sans entrer dans le domaine du bien. Si le bien est selon lui « ce qui est pleinement achevé selon la nature », l’utile ou le profitable (quod prodesset, hôphelêma) est « le mouvement ou l’état dérivant de ce qui est pleinement achevé selon la nature [2] ». Diogène établit ainsi un rapport causal entre le bien et l’utile, le second étant la conséquence du premier.
Si je suis vertueux et sage, la cause qu’est ma vertu produit comme effet profitable l’admiration et la révérence de mes concitoyens. Cet effet, toutefois, peut être engendré par une cause autre que le bien : je peux être admiré alors que ma vertu n’est qu’apparente. Il est donc primordial de distinguer entre ce qui est véritablement utile (ou « utile absolu ») et ce qui est avantageux en la circonstance. Pour Diogène comme pour Chrysippe, la renommée (eudoxia) n’est donc qu’un indifférent préférable, car elle est utile circonstantiellement. Ignorant cette distinction, certains successeurs de Diogène auraient conclu que, puisqu’elle est utile, elle est un bien [3]. L’analyse de Diogène consiste à dire que seul le bien engendre l’utile absolu, ce qui n’est le cas ni de la renommée ni de la richesse. Si l’on peut dire que la richesse est non seulement propre à conduire vers le plaisir et la santé, mais qu’elle les « tient dans sa dépendance », au sens où elle est une cause qui enferme en elle de tels effets, rien de tel ne la lie à la vertu, qu’elle ne produit ni n’enferme [4]. Diogène clarifie ainsi le processus d’engendrement du bien, en établissant l’impossible participation causale des indifférents à ce bien. Ce mouvement va se poursuivre par l’étude, chez Posidonius, des différents types de causes [5]. Diogène doit ensuite répondre à la question suivante : quelle est la valeur de ces indifférents ?

Une réflexion sur la valeur
Tout ce qui est conforme à la nature possède une valeur (axia), tout ce qui lui est contraire est sans valeur (apaxia).
Or la valeur se dit en trois sens : 1) l’appréciation (dosis, le prix) et la dignité par soi ; 2) la valeur d’échange fixée par l’appréciateur (amoibê dokimastou) ; 3) ce qu’Antipater appelle « valeur sélective (eklektikê axia) » [6]. Diogène explique ces trois définitions terme à terme [7]. La valeur absolue (1) se dit du bien et du bien seul : c’est le sens « selon lequel nous disons que quelque chose de particulier a une dignité (axiôma) et une valeur, laquelle ne se trouve pas chez les indifférents mais seulement chez les choses excellentes (spoudaia) ». Les deux autres sens désignent la valeur des choses particulières, qui sont préférées selon leur valeur : il s’agit des indifférents. Ces derniers sont l’objet de deux appréciations. La première est une appréciation naturelle et est appelée par Antipater « valeur sélective ». Elle est « le jugement selon lequel quelque chose est conforme à la nature et participe à l’utilité de la nature » (2). La seconde est une valeur d’échange, fixée par un homme expérimenté en la matière, valeur conventionnelle et sociale, par conséquent [8] (3). Diogène précise en effet que l’expression dosis dokimastou, ambiguë en grec, ne doit pas être comprise comme « le prix de la chose appréciée » mais comme « le prix attribué par l’appréciateur ». Ce dernier sens confirme l’intérêt de Diogène pour les valeurs sociales et conventionnelles, lesquelles ne peuvent pas être réduites à rien, comme le veut Antipater [9]. Tous ces éléments permettent à Diogène de maintenir que les indifférents préférables ne sont pas des valeurs absolues comme les biens ; qu’ils n’entrent pas en compte dans la constitution du bonheur ; qu’ils sont cependant sélectionnés à juste titre en raison de leur valeur, naturelle ou sociale. De fait, contrairement à ce que ses adversaires ont soutenu, il maintient une formule du bonheur parfaitement orthodoxe, comme nous allons le voir à présent. (Pages 31 à 33)

Notes:

[1] Afin de préciser cet énoncé, Chrysippe avait dressé un tableau des quatre vertus cardinales (prudence, courage, justice, tempérance) et de leurs vertus subordonnées, chacune étant une science permettant d’agir dans un domaine donné.
[2] Cic., Fin., III. 33.
[3] Cic., Fin., III. 57.
[4] Cic., Fin., III. 49. Le terme utilisé est « continere ».
[5] Une réflexion de ce type avait déjà été amorcée par Chrysippe afin de penser la liberté humaine au sein du déterminisme cosmique (Cf. LS, section 55).
[6] Stobée, LS, 58 D.
[7] SVF, III. Diog. 47.
[8] DL, VII. 105 nous fournit un exemple : le dokimastos est celui qui sait que l’on échange du blé contre de l’avoine à raison de trois mesures pour deux.
[9] Cf. infra, p. 67.

Voir également :

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Publié dans Passerelles, Regards sur l'Antiquité gréco-romaine

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