Voie des guerriers, histoire de dupes dans le Japon pré-moderne

« Mais tu n’as rien compris. […] Tout ce que le seigneur veut, c’est que chacun prétende » : c’est sur cette citation d’un vassal d’un seigneur japonais du XVIIIe siècle, qu’Olivier Ansart entame un essai passionnant sur les impostures des samourais du bushido, autrement dit de la voie des guerriers. Il y dénoue les fictions et les réalités de cette vie ritualisée qui s’apparentait moins à la tragédie des champs de bataille qu’à une vaste comédie.

Olivier Ansart, Paraître et prétendre. L’imposture du bushido dans le Japon pré-moderne, collection Japon (non-fiction) en librairie le 10 septembre 2020.

Loyauté, honneur, courage, telles auraient été les vertus des samurais de la voie des guerriers (bushido) du Japon pré-moderne. Le présent essai explique pourquoi leur vie était cependant plus souvent faite de mensonges, de trahisons et d’impostures.
Peu de cultures ont porté aussi haut que celle du Japon l’exaltation de la « voie des guerriers » (bushido). Celle-ci prenait la forme de discours – des textes, des codes de représentations et des comportements ritualisés – qui changèrent profondément avec le temps et les circonstances politiques, économiques et sociales. Ce livre est consacré au discours qui se développa pendant l’époque Tokugawa (1603-1868) et entretint alors avec les réalités de la vie des guerriers (les bushi ou samurai) des rapports très différents de ceux caractéristiques des périodes précédentes. Certes, il avait toujours été, et il sera encore, fort loin de simplement refléter la réalité des comportements des guerriers, mais c’est au cours de l’époque Tokugawa que la dimension théâtrale du discours de la voie des guerriers avec les mensonges et les impostures dont il était saturé, acquit une dimension nouvelle. Ces guerriers qui n’en étaient plus, mais ne pouvaient le faire voir, devinrent des serviteurs qui sous le masque de la loyauté complotaient contre leurs maîtres, des truqueurs sans vergogne de généalogies imaginaires, des tricheurs et menteurs en série, des amateurs de confort douillet qui brandissaient des armes qui n’étaient plus que des symboles vides.

Après avoir travaillé au Ministère des Affaires Étrangères, Olivier Ansart a été directeur de la Maison Franco-Japonaise de Tokyo, puis professeur à l’université Waseda. Il enseigne aujourd’hui à l’université de Sydney (Australie). Spécialiste de l’histoire des idées dans le Japon pré-moderne (XVIIe-XIXe siècles), il est l’auteur de L’empire du rite (1998), La justification des idées politiques (2005), Une modernité indigène (Les Belles Lettres, 2014) et L’étrange voyage de Confucius au Japon (2014).

L’apparition des guerriers (bushis)

Les guerriers dits bushi étaient membres de bandes armées privées (bushidan) qui se constituèrent vers le Xe siècle, composées souvent, mais pas toujours, de proches, et subordonnées à l’autorité d’un chef (tōryō). Les raisons et les circonstances exactes de leur apparition restent l’objet de débats entre spécialistes, sur lesquels il n’est sans doute pas nécessaire de nous attarder longtemps. Il est possible que de riches propriétaires locaux se soient armés pour défendre leurs terres. Il est possible aussi que des fonctionnaires impériaux envoyés dans les provinces, ou des princes exilés dans les régions reculées du pays pour contenir les effectifs de la famille impériale, aient rassemblé sous leur autorité, d’une part des propriétaires terriens, de l’autre des individus armés. Les commandants des bandes armées, en tout cas, avaient des liens avec les élites aristocratiques et appuyèrent souvent l’une ou l’autre des factions en lutte à la Cour impériale. Leur premier objectif était la protection et l’agrandissement de terres et de propriétés privées. Ces bandes supposaient donc la présence de certaines ressources : d’autres bandes qui pouvaient être vaincues, d’autres domaines qui pouvaient être annexés, et des richesses qui pouvaient être acquises. La Cour impériale avait bien tenté d’administrer le pays de manière très centralisée, sur le modèle de la Chine des Tang, tel qu’il était perçu, en imposant par exemple le principe de la propriété publique de la terre. Pareil modèle, s’il avait été rigoureusement appliqué sur le long terme, aurait dû empêcher l’essor d’intérêts privés. Apparurent cependant assez vite des fissures dans les principes de propriété publique de la terre et de taxation centralisée, comme dans les systèmes d’enregistrement de la population indispensables à ces objectifs. Des exemptions furent concédées qui permirent la formation de domaines privés. C’est en partie au moins pour protéger ces intérêts, à la fois de l’intervention de l’État et d’autres intérêts privés, que se constituèrent des groupes armés, très différents donc des armées et soldats du pouvoir impérial.

Après avoir été utilisés par des factions en lutte à la Cour impériale, ces groupes, constituant des alliances considérables, finirent par vouloir accaparer le pouvoir politique. Inévitablement, ils en vinrent à se combattre les uns les autres. Une guerre opposa ainsi deux grandes alliances, celle menée par les Taira et celle que dirigeaient les Minamoto, au cours des années 1180-1185. Vainqueurs initiaux, les Taira semblent avoir voulu s’emparer du pouvoir impérial. Cependant, lorsqu’ils furent finalement défaits, leurs rivaux préférèrent constituer le premier gouvernement militaire séparé du Japon à Kamakura, près de la ville de Tōkyō aujourd’hui. Ce gouvernement, qui inaugure le « Moyen Âge » japonais (1185-1600), est appelé par les historiens aujourd’hui bakufu, « gouvernement de la tente », c’est-à-dire le gouvernement des militaires en campagne.

Le gouvernement de Kamakura laissa intacte la Cour impériale à Kyōto, et superposa dans les provinces son administration aux anciennes structures pour créer un système profondément hybride, mêlant des caractéristiques proto-féodales et centralisées. À sa tête, le shōgun, chef des seigneurs de guerre de la coalition gagnante confirmé par l’empereur, nommait ses grands vassaux et alliés non dans leurs propres territoires ou bases, mais dans les territoires découpés par le régime impérial, où ils étaient placés à côté des anciens fonctionnaires impériaux. Il reste que la structure vassalique et les liens personnels étaient déjà là, et que les guerriers, au moins ceux qui étaient dans le camp des vainqueurs, devinrent partie officielle de l’appareil de gouvernement.

Ce premier gouvernement militaire s’effrita progressivement. Après une période de guerres civiles, un autre fut établi en 1333. Il est appelé du nom de la famille des nouveaux shōguns, Ashikaga, ou du nom du quartier de Kyōto où il avait son siège, Muromachi. Ce gouvernement institua un système plus clairement féodal, parce que les vestiges du pouvoir impérial étaient sortis très affaiblis des guerres civiles et des vaines tentatives de certains empereurs de restaurer leur autorité. Les alliés des shōguns Ashikaga se virent ainsi reconnaître des fiefs, pour qu’ils en vivent et fassent vivre leurs propres vassaux en échange de soutien militaire. Cependant une nouvelle, et fort longue, période d’effritement du pouvoir et de guerres civiles amena l’établissement d’un troisième gouvernement militaire, celui des shōguns de la famille Tokugawa, et l’entrée du pays, au tout début du XVIIe siècle, dans une nouvelle période, dite « pré-moderne ». Dans la suite de ce texte ce gouvernement sera « le gouvernement d’Edo », du nom de la ville, aujourd’hui Tokyo, où résidait le shōgun.

« Quoiqu’il en soit, allez au bout de la folie, jetez votre vie, et c’est tout. »
(Hagakure, 251-52, I.113)

La mort comme capital symbolique

Le vocabulaire de l’époque classait parfois les différents types de mort volontaire selon leur objectif : suicides accomplis pour montrer à son maître ses erreurs et l’inciter à prendre au sérieux les recommandations qui lui avaient été faites (kanshi), suicides pour exprimer son dépit ou sa colère (munenbara, sokotsushi, non représenté, il semble,
dans Hagakure), suicides de loyauté pour suivre son maître dans la mort (junshi, appelé dans Hagakure oibara). Ce qu’il faut souligner ici, c’est que, au-delà de la diversité de
leurs objectifs, prétextes et justifications, toutes ces formes de mort comme acte sont des actions hautement symboliques qui existent dans une classe particulière qu’elles identifient et justifient. Yamaga Sokō exprimait l’urgente nécessité de la justification de l’existence et des privilèges de la classe des guerriers lorsqu’il demanda, dans son
introduction à sa Petite étude de l’enseignement pour les guerriers, ce qui pouvait bien expliquer le fait que les guerriers, alors qu’ils ne produisaient rien, se trouvaient au sommet de la hiérarchie sociale. La réponse qu’il apportait à sa question cependant, à savoir qu’ils fournissaient au reste de la population un modèle de conduite moralement
irréprochable, n’était guère convaincante. On s’en doute, fort peu de guerriers pouvaient être considérés comme des parangons de vertus. De même, les besoins de l’administration du pays, confiée presque exclusivement aux guerriers, ne pouvaient expliquer l’incompétence de la plupart, ni le sous-emploi d’une main-d’oeuvre excédentaire.
Plus que leurs compétences administratives ou que leurs dispositions morales, c’était sans doute une aura d’autorité qui semblait les ancrer dans l’ordre naturel des choses. Cette autorité pouvait prendre sa source et se nourrir dans de nombreuses choses, mais, parmi elles, il y avait sans nul doute la constante affirmation, que nous avons trouvée dès le début de la littérature sur la « voie des guerriers », de la confrontation délibérée avec la mort et son acceptation sous sa forme la plus douloureuse. Cette acceptation, qui sous les Tokugawa restait pour la plupart heureusement théorique, était ce qui mettait la classe
des guerriers à l’écart du reste de la population. La possibilité et la menace constante de la mort auto-infligée justifiaient, de manière un peu perverse sans doute, la position particulière des guerriers. C’était un cas de « noblesse oblige » – non dans le sens où la noblesse créait des obligations, mais plutôt dans celui où les obligations créaient la
noblesse. Cette obligation ennoblissait les guerriers parce que leurs privilèges pouvaient sembler plus que compensés par des obligations extrêmement onéreuses.

C’est dans ce sens particulier que nous pouvons voir dans la mort volontaire, surtout sous sa forme particulièrement douloureuse de l’éventrement rituel, non seulement un symbole du statut, mais en fait l’élément central du capital culturel ou symbolique des guerriers.

« Pour la voie des sages, même si de mauvaises pensées apparaissent dans le coeur, pour autant que les règles et les rites soient respectés, que ces mauvaises pensées ne grandissent point et qu’aucun mal ne soit fait, on reste un homme de bien. » (BDS 220)

Impossibles vertus

La loyauté (chū), demandée par le maître à ses serviteurs, et l’honneur (na), recherché par ces guerriers, identifiaient un groupe particulier. En même temps, exaltant sa supériorité morale, ces vertus justifiaient le monopole du pouvoir qu’il s’était arrogé. On l’a fait remarquer, les guerriers ne pouvaient les abandonner sans abandonner leur identité et saborder leur classe.

Pour justifier leur existence comme classe dominante, il leur fallait donc continuer à affirmer leur identité guerrière, et exalter sa noblesse et sa supériorité. De là, l’invocation constante de la violence qui identifiait le groupe, de l’héroïsme, des prouesses, des hauts faits, de la maîtrise technique de certaines armes, de la gloire et de la loyauté absolue, au prix de la vie, à son seigneur. Les règlements des maisons militaires et les traités sur la « voie des guerriers » qui se multiplient à l’époque d’Edo sont tous des odes à ces vertus. Bien des traités, en cette époque pourtant si pacifique, commencent par une injonction à la préparation à la mort. Ce genre de discours suggérait certes que seule la force garantissait la paix, mais aussi, de manière plus importante et plus subtile, que le pouvoir avait un coût que seuls les guerriers savaient payer. Leur mode de vie supposément austère, violent et dangereux, les ennoblissait, et justifiait leur situation éminente. Pourtant, parce qu’il était impossible dans les nouvelles circonstances de manifester loyauté et honneur, l’invocation des vertus identifiant l’identité guerrière ne pouvait être qu’une imposture.

Quarante-sept loyaux serviteurs

Une légende tenace accrédite d’ailleurs cette vision, c’est celle des « Quarante-sept loyaux serviteurs », passée dans l’histoire sous le nom de « Vendetta d’Akō », ou « Trésor des vassaux fidèles » (Chūshingura), et brièvement aperçue plus haut. En 1703, quarante-sept guerriers firent irruption dans la résidence d’Edo du seigneur Asano Naganori et l’assassinèrent après avoir tué un certain nombre de ses propres serviteurs. Ils affirmèrent avoir ainsi voulu venger leur ancien maître, seigneur du domaine d’Akō qui avait été condamné au suicide par éventrement rituel pour avoir attaqué ce même Asano Naganori dans l’enceinte du château du shōgun à Edo. Les causes de cette première attaque restent à ce jour mystérieuses. Pour beaucoup, le seigneur d’Akō aurait été, ou se serait cru, insulté. En fait les théories abondent, et ses vassaux ne semblaient pas avoir la moindre idée de
ce que leur seigneur reprochait à Asano. En tout état de cause, les quarante-sept guerriers, devenus rōnin à la suite de la mort de leur maître et la réduction du domaine, furent eux-mêmes condamnés pour leur action à suivre son sort et à procéder à l’éventrement rituel. Parce que l’un d’entre eux, servant (ashigaru) qui n’était pas de plein statut guerrier, échappa au sort imposé à ses camarades, la légende l’a oublié et les quarante-sept sont souvent quarante-six.

Pendant l’ère Meiji en particulier, la conduite des vassaux fut présentée comme l’exemple de la loyauté désintéressée caractéristique des guerriers japonais. À ce jour, l’incident reste probablement le thème le plus populaire de la littérature, du théâtre, du cinéma ou des séries télévisées au Japon. Pourtant, la conduite des loyaux vassaux aurait sans doute suscité la perplexité, voire la consternation ou la raillerie, des guerriers de la période des guerres civiles. En quoi vraiment la conduite des quarante-sept représentait-elle un exemple de loyauté ? La loyauté était due à un seigneur vivant et, à sa mort, au nouveau maître, ou à sa maison. Elle prenait la forme d’un travail qui apportait des gains militaires, qui se traduisaient en récompense pour leurs auteurs. Mais les vassaux n’apportèrent rien de tangible à leur maître. En fait, ils ne s’en prirent même pas à ceux qui avaient causé sa mort, les autorités du bakufu. Ils assassinèrent l’homme avec lequel il s’était disputé et auquel finalement il avait infligé des blessures en sortant lui-même indemne de l’escarmouche. En fait, c’est une interprétation très perverse de la loyauté qu’invoquèrent les vassaux fidèles, une interprétation rendue possible seulement par le fait que les conditions originelles de la loyauté – les conflits, les guerres civiles – avaient disparu. Précisément parce que la loyauté avait perdu le terrain où elle était apparue, précisément parce qu’elle n’était plus déterminée par les intérêts matériels des parties, elle pouvait devenir cet idéal symbolique, abstrait et vide, susceptible de prendre toutes sortes de manifestations parfaitement irrationnelles, tant qu’il débouchait sur le sacrifice de soi au nom de son maître.

Représentation de l’attaque de Naganori Asano sur Yoshinaka Kira, dans le Couloir des Pins (Matsu no Ōrōka) du château d’Edo en 1701, l’incident qui déclencha la tragédie des 47 rōnin. Source : Wikipedia

Le sabre et l’étiquette

À l’intérieur du groupe, l’identité était celle des différents rangs. Elle s’exprimait dans les façons de parler et de se comporter vis-àvis des autres guerriers. Des manuels leur prescrivaient dans le plus grand détail comment s’adresser à un autre guerrier selon son rang, comment saluer telle ou telle personne, que faire en telle ou telle situation, quand descendre de cheval, quelles paroles prononcer. C’était le registre de l’étiquette (reigi), qui réglait la tenue et les comportements en fonction des rangs, des revenus ou des situations. Ces conduites étaient codifiées par des écoles de protocole, comme celle d’Ogasawara, mais aussi et surtout par les systèmes des règles variant d’un domaine à l’autre : dans le domaine d’Ōgaki, on s’adressait au détenteur d’un fief (chigyō tori) en leur disant sama et au bénéficiaire d’une solde en disant dono ; dans celui d’Owari, la distinction n’avait pas d’incidence sur l’étiquette : on appelait sama les gens au-dessus du rang de mono kashira et dono ceux en dessous.

Tous ces privilèges et obligations, cependant, étaient moins visibles et concrets que les objets qui manifestaient immédiatement aux yeux de tous la qualité de guerriers. L’habit, tout d’abord, les distinguait. Ils pouvaient porter la jupe (hakama) qui permettait l’équitation. Le cheval, lui aussi, était un symbole puissant de la condition guerrière, même si les échelons inférieurs du groupe, comme les gardes (okachi), en étaient normalement privés. L’étoffe de leurs vêtements était aussi l’objet de codifications rigoureuses. Certains domaines allèrent d’ailleurs fort loin dans la manipulation de la culture matérielle de la classe : des édits pouvaient stipuler, selon les grades, non seulement la qualité des étoffes des vêtements, mais encore les objets et décorations autorisés dans les demeures des guerriers.

Mais, bien entendu, les marqueurs les plus visibles et les plus redoutés de la condition guerrière étaient les deux sabres (sabres, et non épées, parce que leur lame est légèrement courbée pour trancher, non pour percer). Le plus grand, de plus de 60 cm de longueur (tachi), était un objet de culte et le symbole par excellence de la classe. Le plus petit (wakizashi) provenait des temps où il servait à couper les têtes des ennemis vaincus. Les guerriers ne se déplaçaient pas sans ses insignes. Ils les gardaient constamment à portée de main, même lorsqu’ils se baignaient ou dormaient. Ils avaient même le droit (dit kirisute gomen, ou burei uchi) de les utiliser pour tuer toute personne qui leur aurait manqué de respect. Ce droit, certes, était comme plusieurs autres largement théorique. Parce qu’il était soumis à des conditions très strictes, suivi d’une enquête de police, et que tout abus était sévèrement puni, il était assez rarement exercé, comme le regrette Buyō Inshi.

L’autre « privilège » lié à ces symboles était retourné vers les guerriers : quand ils étaient condamnés à mort pour une faute grave, les guerriers, plutôt que d’être exécutés d’une manière ou d’une autre, se suicidaient par éventrement rituel (seppuku). Réputé extraordinairement douloureux et nécessitant donc une capacité hors du commun de résistance à la douleur, ce suicide rituel était sans doute l’élément le plus important du théâtre de l’identité guerrière, qui leur valait le respect du reste de la population. […]

Mais les sabres devinrent surtout des objets de vénération, des trésors familiaux, sortis dans les grandes occasions. Se développa un culte, ou à tout le moins une appréciation esthétique des lames forgées par des artisans célèbres, qui ne fit que renforcer la position du sabre comme symbole de statut, et non comme arme, ou comme élément central du « capital spéculaire » de la classe. Selon Buyō Inshi, toujours prêt, il est vrai, à dénigrer ses collègues, sur dix guerriers, huit ou neuf étaient incapables même de se servir de leur sabre, absolument indignes du nom de guerrier, et huit avaient tout simplement abandonné la voie de leur classe.

Kanadehon Chusihingura, par Toyokuni Utagawa III (1849), Source : Wikipedia

Jeu de rôles ou duperie ?

L’importance des symboles dans la vie matérielle confirme donc la dimension théâtrale de la condition guerrière. Les guerriers prétendaient être loyaux, alors que, dans le meilleur des cas, ils étaient obéissants, et dans le pire, menteurs et fourbes, honorables quand, la plupart du temps, ils ne se référaient qu’à des généalogies complaisantes, et guerriers, même s’ils se contentaient de manier des symboles.

Le rôle de ce théâtre et de ses fictions est clair. C’était leur identité, on l’a noté, qui était en jeu. Ils ne pouvaient y renoncer. Ils ne pouvaient que l’affirmer en soulignant sa noblesse. C’est en ceci d’ailleurs que la « voie des guerriers » des Tokugawa se distingue des autres « voies des guerriers », d’avant les Tokugawa, de l’ère Meiji, ou de l’époque contemporaine. Toutes ces voies étaient également imaginaires. Au fond, le degré de fantaisie dans les descriptions des guerriers qu’on peut voir dans les traités de la voie, ou Hagakure, n’est pas tellement différent de celui qu’on voit à l’ère Meiji quand l’idée de la « voie des guerriers » est mise au service d’une cause qu’elle ignorait, ou à notre époque, dans les films de samurais saturés de détails cocasses, d’impossibilités et d’incongruités. C’est après tout la nature des prescriptions et idéaux d’être éloignés de la réalité. Mais ce qui varie, au travers des époques de ces différentes voies, c’est le rapport entre les prescriptions, les valeurs affirmées et les conditions sociales. Aujourd’hui, la « voie des guerriers » est un simple rêve qu’explique sans doute l’aliénation des individus dans les sociétés contemporaines.

Comme fantasme totalement séparé de la vie quotidienne, il ne se trouve pas vraiment en opposition à celle-ci. Sous l’ère Meiji, c’était une idéologie, mise au service d’une cause qui n’avait rien à voir avec les idéaux des guerriers. Cette radicale réinterprétation et le nouvel objet de loyauté qui l’ordonnait en faisaient un discours normatif, ni vrai ni faux. Avant les Tokugawa, c’était un ensemble de normes pratiques qui étaient aussi souvent violées qu’illustrées, mais qui étaient le produit rationnel de relations politiques particulières. Sous les Tokugawa en revanche, c’était un ensemble de performances d’une identité qui n’existait plus, de mensonges rendus nécessaires par la protection d’une classe parasite héritée d’une autre époque. Les apparences et performances qui prétendent être la réalité, relèvent, tout comme l’idéologie, le rêve et les normes, de l’imaginaire, mais elles peuvent être, elles, contestées par le réel.


Se procurer l’ouvrage

OLIVIER ANSART

Paraître et prétendre
L’imposture du bushido dans le Japon pré-moderne

Collection Japon n°40

184 pages – 25 €
16 x 22 cm

ISBN : 9782251450926


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