Diogène le cynique d’Étienne Helmer : philosopher comme un chien

Une nouvelle Figure du savoir : le savoir pour vivre

Aux yeux d’une longue et persistante tradition interprétative, Diogène n’a rien d’un philosophe. Comment en effet pourrait-il en être un si, d’après les témoignages anciens, il crache au visage de l’un de ses hôtes, fait l’amour et se masturbe sur la place publique, éconduit Alexandre le Grand comme un importun, vole dans les temples pour vivre, et semble même faire l’apologie de l’inceste et de l’anthropophagie ? Ainsi pour l’historien de l’Antiquité Moses Finley,
Diogène était un philosophe avec très peu de philosophie, un prêcheur de vertu qui approuvait ce que la plupart des hommes nomment des vices, un contempteur et un destructeur, Socrate devenu fou. Dans sa quête de l’homme, il conduisit l’homme presque au niveau des bêtes, et dans son extrême concentration sur la nature, il subordonna les intérêts éthiques aux besoins du corps, même s’il se serait défendu de ces deux critiques. [ M. I. Finley, Aspects of Antiquity. Discoveries and Controversies, New York, Viking Press, 1968, p. 94 (traduction de l’auteur).]

Ce paragraphe cinglant contient les trois reproches principaux que partagent, à des degrés divers, même ceux de ses exégètes qui prétendent brosser de lui un portrait plus favorable : Diogène aurait renoncé à la raison dans ce qu’elle a de raisonnable ; sa démarche serait uniquement critique et destructrice ; enfin, en falsifiant non seulement la monnaie de sa ville natale de Sinope – monnaie dont son père Hicésias était pourtant le responsable et le garant –, mais aussi les valeurs couramment admises dans les cités, il aurait appelé à s’affranchir des conventions (nomismata) et à sortir de la civilisation pour revenir à un état de nature primitif, en faisant fi de toute considération éthique. Bref, Diogène serait tout le contraire d’un philosophe dans son acception la plus classique, à savoir un être humain qui, par l’examen rationnel des valeurs les plus hautes et des principes de toutes choses, guide l’action individuelle et collective vers le Bien. Au mieux – en réalité au pire –, on voit en lui un bouffon provocant, un contestataire exubérant dont le « cynique » au sens moderne, avec sa raison désenchantée, serait le dernier avatar.

Pourtant, à côté de ceux qui le discréditent ou s’en prennent à ses disciples ignorants, crasseux et paresseux, de nombreux témoignages anciens voient aussi en lui le détenteur d’une profonde sagesse et d’une authentique philosophie, capable de déplacer et de réélaborer les grandes questions conceptuelles concernant l’homme et son rapport au monde, et vivant en accord avec ses principes. Diogène Laërce – l’une de nos principales sources sur Diogène le cynique – le signale : faire le choix du cynisme, c’est opter pour « une philosophie et pas seulement, comme le pensent certains, [pour] un mode de vie » (DL VI, 103 ; je souligne). Qu’est-ce donc qui fait de Diogène un véritable philosophe ? Quelles raisons et surtout quel usage neuf de la raison le poussent à enfreindre les conventions sociales considérées comme les plus naturelles, à provoquer ses semblables au-delà de toute mesure, au risque de paraître avoir perdu la raison ? C’est la rationalité très singulière et le lien indissoluble du penser et de l’agir cyniques dans la version incarnée par Diogène que le présent ouvrage entend exposer, en soulignant le versant constructif, et pas seulement critique et destructeur, de sa pensée, notamment sur les plans éthiques et politiques. En mettant à nu le pouvoir aliénant de la raison ordinaire, marquée au coin des valeurs communes, Diogène indique des pistes pour que le seul animal doué du logos comprenne ce qu’être un homme veut vraiment dire et tente ainsi de le devenir, non pas dans un improbable retour en solitaire à l’état de nature, mais au milieu des hommes et avec eux. Plutôt que le philosophe de la transgression et de l’ensauvagement auquel on le réduit trop souvent, Diogène est à la fois le philosophe de la démystification des chaînes de servitude qui nous dépossèdent du monde et de nous-mêmes, et celui de la reconquête individuelle et collective d’un rapport libre et simple à soi-même et au monde, qui n’implique aucun renoncement à la vie civilisée.

Extrait de l’introduction d’Étienne Helmer, pages 15-18

Contre Platon

Platon représente pour Diogène le paradigme du philosophe dont la pensée n’est pas tant fausse que vaine, à la fois parce que Platon lui-même se montre incapable de vivre en accord avec les conclusions morales auxquelles il aboutit, et parce que, dans sa méthode comme dans ses hypothèses fondamentales, sa philosophie éloigne des fins éthiques que sont le bonheur et la liberté. Aussi n’est-ce pas en pointant dans l’œuvre de Platon des contradictions logiques ou un déficit argumentatif que Diogène s’en prend à lui, mais par des remarques portant sur sa personne même et sur les conséquences éthiques de son encombrant appareil métaphysique et épistémologique.

Diogène dénonce dans les « cours » (diatribèn) de Platon une « perte de temps » (katatribèn) (DL VI, 24). Le terme diatribè désignant aussi bien le passe-temps amusant que le discours ou l’école philosophique, on peut certes y lire une référence à ce « jeu sérieux » qu’est la philosophie pour Platon (Lois III, 685a ; VI, 769a). Mais diatribè désigne aussi le temps gâché, perdu, synonyme en cela du terme katatribèn que Diogène utilise pour lui faire écho. Pourquoi un tel jugement ? Dans l’idée que le bonheur des individus et de la cité dépend étroitement du savoir le plus haut et le plus difficile qu’est la philosophie, Platon trace aux livres VI et VII de la République un chemin long et ardu pour passer de l’obscurité de l’opinion à la clarté de la connaissance philosophique, par un cursus disciplinaire complet faisant lui-même suite à plusieurs années de formation du caractère par la musique et la gymnastique.

Le reproche que Diogène adresse à Platon concernant la perte de temps ne fait toutefois pas uniquement référence aux bénéfices différés, et par là vains, de sa philosophie : il porte aussi sur la nature de l’activité philosophique telle que Platon la conçoit, c’est-à-dire sur sa conception du dialogue et de la dialectique. […]

Extrait du chapitre « Philosopher comme un chien », pages 29-30

Diogène au soleil : un modèle d’autosuffisance

Diogène, malgré le scandale qu’il provoque mais en réalité par ce scandale même, démontre – à tous les sens du terme – sa sagesse heureuse que beaucoup reconnaissent sans forcément avoir le courage de l’imiter. Ainsi, on fait son éloge (DL VI, 33 ; 55), on vient le trouver pour l’interroger, s’informer et s’instruire. À sa mort, ses concitoyens lui dédient même une statue de bronze accompagnée d’une inscription le louant d’avoir trouvé et enseigné « la gloire d’une vie indépendante (autarkeia) et le sentier de l’existence le plus facile à parcourir » (DL VI, 78). Cette épitaphe dit presque tout du contenu moral de la sagesse de Diogène : à la fois moyen et fin l’une pour l’autre, l’indépendance ou l’autosuffisance, d’une part, et la voie la plus facile à parcourir, d’autre part, relèvent de ce même idéal de vie simple qu’illustre le bonheur déjà évoqué, modeste et pourtant complet, de jouir en silence du soleil (DL VI, 38). Par contraste avec le grand nombre de celles qui présentent un Diogène en tension ou à l’épreuve, cette anecdote nous le montre en effet dans un état stable et tranquille que seul vient perturber l’irruption d’Alexandre, éconduit comme un ignorant parce qu’il mesure le bonheur en termes de bien possédés. Réunissant immédiateté, facilité d’accès à ce qui est déjà là ou déjà donné, et communauté – au sens où un bien est commun parce que, n’appartenant à personne, il est offert à tous –, ce bain de soleil est un exemple et un modèle du rapport simple (euteleia) aux choses et aux hommes sur lequel se fonde l’éthique de Diogène. Tandis que le souverain le plus puissant du monde reste esclave de lui-même parce qu’il pense et vit son désir comme une succession de manques à combler par accumulation et possession, Diogène jouit au contraire de ce qui, n’appartenant à personne, est à tous. […]

Extrait du chapitre « Une éthique de la liberté… » pages 69-70

La monnaie : du prix à la valeur

Diogène, on l’a dit, naît à la philosophie par un geste critique envers le nomisma de Sinope. Outre sa portée générale – la remise en cause de l’institution ordinaire des valeurs dans les cités –, ce geste comporte une signification strictement économique, le terme nomisma désignant non seulement la convention, mais la monnaie (établie par convention). Attaquer ainsi l’instrument de l’échange marchand et l’étalon économique de la prétendue valeur des choses sous la forme de leur prix, c’est dénoncer la fausse « mesure » de la démesure sociale, abusivement institutionnalisée sous la forme d’une convention passant pour naturelle aux yeux de la plupart des hommes. C’est aussi s’en prendre à la banque de Sinope comme garante de la valeur de la monnaie, soit à une institution à la fois politique et économique qui propage dans toute la cité une croyance mensongère et indirectement génératrice de violence. C’est également, on le verra, s’en prendre au commerce. Cette attaque fondatrice contre la monnaie a beau n’être qu’un cas particulier d’un geste plus large de critique du « politikon nomisma », de la « monnaie politique », soit de toutes les valeurs ayant cours dans la cité (DL VI, 20), elle n’en porte pas moins aussi, et peut-être d’abord, sur la valeur dont la portée symbolique et concrète est sans doute la plus forte parce qu’elle est la plus reconnue et que ses effets sont ceux qui se font le plus sentir dans la cité.
Diogène dénonce notamment le décalage incohérent entre le prix des choses et leur valeur véritable, mesurée à l’aune de l’autosuffisance : « Ce qui a beaucoup de valeur, disait-il, se vend pour rien et inversement : en tout cas, une statue se vend à 3 000 drachmes, alors que pour deux sous de cuivre on a un chénice de farine » (DL VI, 35). Que le prix du superflu soit plus élevé que celui du nécessaire dit l’absurdité et le caractère conventionnel des valeurs mesurées par l’argent et la cité qui l’institue. Diogène ne demande pas que la farine coûte plus cher qu’une statue : il pointe seulement l’incohérence commune qui confond prix et valeur, et qui oublie que la valeur des choses se mesure à leur degré d’utilité pour obtenir la liberté par l’autarcie et la simplicité. Le véritable étalon de mesure de la valeur des choses est un bien éthique, là où celui des prix est un faux bien social.  […]

Extrait du chapitre « Politique de Diogène », pages 145-146

Le pouvoir des « exclus » et la question de la vulnérabilité

En mettant le mendiant au centre de sa pensée et de son mode de vie, Diogène opère un renversement anthropologique d’une portée politique considérable, qui entre en résonance avec les recherches philosophiques contemporaines sur le sens politique et éthique de la vulnérabilité et des positions sociales subalternes.
À distance des réseaux économiques, sociaux et politiques qui fondent la vie dans la cité, le mendiant fait l’objet d’assez peu de représentations dans l’Antiquité, qu’elles soient philosophiques, littéraires ou artistiques au sens large : il n’est jamais au centre d’un récit, ses apparitions se limitent à des épisodes très brefs. Il suffit pour s’en convaincre de se reporter aux quelques passages de l’Odyssée dans lesquels Ulysse est grimé en mendiant. Qu’il aborde en Phéacie comme un naufragé implorant le nécessaire à la royale Nausicaa, qu’il se présente chez Eumée à Ithaque, qu’il affronte les prétendants ou qu’il aille trouver Pénélope pour se faire reconnaître, toujours son apparence de mendiant lui vaut d’être soupçonné de parasitisme et de mensonge, le tout s’accompagnant d’insultes et parfois de coups. Le mendiant est aux antipodes du modèle anthropologique de la société homérique tel que l’incarne Ulysse lui-même en tant que chef de son domaine foncier (oikos), de sa famille et de son clan. Tout comme il sera par la suite, à une époque plus proche de celle de Diogène, aux antipodes de ce modèle d’humanité qu’est l’animal politique (zôon politikon) défini par Aristote dans les Politiques. Selon ce dernier, l’homme n’est en effet pleinement lui-même que dans le cadre de la cité et qu’en tant qu’il y est citoyen, administrateur de son patrimoine foncier et membre actif des institutions civiques. Le mendiant, sans oikos et incapable de participer aux charges publiques, ne peut être, dans cette société, qu’un contre-modèle anthropologique, c’est-à-dire le visage dans lequel elle reconnaît et nie à la fois la menace de sa propre disparition.

Extrait du chapitre « Postérité et actualité de Diogène », pages 175-176

 

• 218 pages
• Bibliographie, Index
• Livre broché
• 12.5 x 19 cm
• Figures du savoir n°62
• Parution : 14/03/2017 >> Ajouter au Memento
• 9782251446561
• 19 €